Доказательство бытия Бога в концепции Ансельма Кентерберийского. Ансельм Кентерберийский: философия, основные идеи, биография. Доказательства бытия Бога Введение в должность

Ансельм Кентерберийский (примерные годы жизни 1033 – 1109) – известный теолог, философ и богослов католической церкви. С 1093 года служил архиепископом Кентерберийским (Англия). После смерти был канонизирован как святой; день святого отмечается 21 апреля.

Ансельм родился в благородной семье в Аосте или в ее окрестностях в Верхней Бургундии (территория современной Италии). Отец Ансельма имел суровый и жестокий характер, мать же была терпеливой и благочестивой женщиной.

В возрасте пятнадцати лет Ансельм хотел уйти служить в монастырь, но, местный аббат отказал ему в этом желании, так как отец Ансельма не дал на это согласия. Молодой человек перенес огромный стресс, который вылился в телесную болезнь. Однако вскоре после выздоровления он отказался от своего желания служить Богу и какое-то время жил беззаботной жизнью.

После смерти матери отец Ансельма покаялся в своем прежнем довольно неправедном образе жизни и стал настолько страстным верующим, что жизнь рядом с фанатиком стала для молодого Ансельма невыносимой. Ансельм в возрасте 23 лет покинул отчий дом. Долгое время он провел в поисках себя. После странствий от монастыря к монастырю и обучения в различных церковных школах Франции в 1060 г. Молодой человек перебрался в Нормандию в аббатство Бек, где вскоре стал приором, а в 1078 г. был избран аббатом.

Аббатство Бек

Основные сочинения Ансельма Кентерберийского.

Ансельма Кентерберийского часто называют «самым ярким и проницательным умом между Святым Августином и Св. Фомой Аквинским», а также «отцом схоластики».

Сочинения Ансельма являются одновременно философскими и богословскими, поскольку в них автор стремится представить христианские принципы веры, традиционно воспринимаемые как неоспоримую истину, в виде рациональной системы.

Ансельм также анализирует феномен языка, тщательно изучая смысл религиозных терминов. Он, и последовавшие за ним мыслители, такие как и Гильом из Конша, были настоящими новаторами в западной философии в логике, семантике, этике, метафизике и других областях философского богословия.

Стилистически сочинения Ансельма Кентерберийского представлены в 2 основных формах — диалогах и медитациях.

Основные сочинения Ансельма Кентерберийского: «Монолог», «Прибавление к рассуждению», «Диалог о грамматике».

В философии продолжал скорее платоновскую, нежели аристотелевскую традицию.

Основная проблема его творчества – соотношение веры и разума. Данную проблему Ансельм Кентерберийский решал с позиций августинианства – «верю, чтобы понимать», то есть вера предшествует разуму.

По мнению Ансельма Кентерберийского, разум может прояснить истину, содержащуюся в положениях веры с помощью диалектики. Он считал, что все истины откровения можно рационально доказать.

Ансельм Кентерберийский: Онтологическое доказательство существования бога.

Попытки Ансельма Кентерберийского рационально доказать многие христианские догматы привела к появлению так называемого ОНТОЛОГИЧЕСКОГО ДОКАЗАТЕЛЬСТВА СУЩЕСТВОВАНИЯ БОГА.

Ансельм постулировал необходимость существования такого объекта, выше которого ничего помыслить нельзя. Из понятия Бога как максимального совершенства Ансельм Кентерберийский выводил реальность его бытия.

Ансельм Кентерберийский говорил, что если люди воспринимают Бога как совокупность всех лучших качеств, всех совершенств (он вечен, бесконечен, всеблаг, всеведущ и пр.), то он должен обладать и предикатом существования, иначе все совершенства Его окажутся мнимыми.

Ансельм Кентерберийский: этические вопросы философии.

Ансельм Кентерберийский уделял внимание также и другим этическим вопросам, таким как свобода воли и свобода выбора.

Его философскую позицию можно описать как позицию КРАЙНЕГО РЕАЛИЗМА. Его позиция многократно подвергалась философской критике, начиная от его современников и до Канта.

Значение Ансельма Кентерберийского в христианском богословии.

Значение Ансельма Кентерберийского в христианском богословии можно определить двумя базовыми направлениями:

• Рационализация августинианства,
• Разработка концептуальной основы схоластической философии.

Человек всегда стремился к рациональному объяснению своей веры. Отсюда объяснимы многие известные в истории философии попытки построения теологически-философских систем. Но в процессе рассуждения о Боге и Его самосущном бытии самое главное, чтобы наше рассуждение не стало самодовлеющим, т.е. чтобы наш разум, ratio, не занял в наших умопостроениях место Бога. поэтому все рассуждения о доказательстве бытия Божия всегда относительны, и в дилемме вера и разум первым и определяющим фактором должна быть вера. “Ибо я не разуметь ищу, дабы уверовать, а верую, дабы уразуметь”. Такой подход, непреложный для всех христианских мыслителей, если под христианскими мыслителями понимать истинно верующих людей, провозглашает в начале своего трактата “Прослогион” Ансельм Кентерберийский.

Ансельм Кентерберийский родился в 1033 году в Аосте (Сев.Италия) в семье местных дворян. После смерти матери в 15 лет он ушел из дома, несколько лет скитался по Франции, переходя из школы в школу, пока не очутился в Нормандии в Бекском монастыре у учителя Ланфранка. Ланфранк был прекрасным ритором и педагогом. После долгих странствований он осел в бедном Бекском монастыре, решив бороться с собственной гордыней. Со временем его школа приобрела известность, среди учеников Ланфранка были Иво Шартрский, Ансельм из Баджио, будущий папа Александр II. К этому времени относится написание Ансельмом своих первых философских трудов “О грамотном”, “Монологион”, “Прослогион”, “Об истине”, “О падении дьявола”, “О свободе выбора”. На век Ансельма пришлись крупные исторические события, в которых он участвовал. Вильгельм Завоеватель, герцог Нормандский, хорошо знал и очень ценил мудрость Ланфранка. Поэтому, когда в 1066 году он по благословению папы Александра II предпринял удачный поход в Англию, и укрепившись в новых владениях в 1070 году назначил Ланфранка архиепископом Кентерберийским. После смерти Вильгельма и Ланфранка светскую власть в Англии получил по наследству второй сын Вильгельма Завоевателя Вильгельм Рыжий, а духовную власть по общему желанию герцога и епископов воспринял духовный сын Ланфранка Ансельм. Имея истинно христианский подход к пониманию своего пастырского долга, Ансельм с одной стороны по своему смирению никогда не боролся за архипастырский жезл, а с другой, облеченный от Бога отстаивать интересы Церкви, всегда твердо противостоял посягательствам со стороны светской власти. Главным направлением его деятельности, как архипастыря, была борьба с инвеститурой, проводимая при поддержке пап Григория VII и Урбана.

Ансельм пользовался огромным авторитетом в Церкви. Так, на Соборе в Бари в 1098 году, посвященном вопросам “точного истолкования веры”, папа Урбан в критический момент обсуждения воскликнул: “Ансельм, отец и учитель, где ты?” - и Ансельм произнес речь, дошедшую до нас под названием “Об исхождении Святого Духа, книга против греков”. Окруженный любовью и почитанием друзей и внушающий страх и уважение врагам, Ансельм отошел ко Господу в 1109 году в 16 год своего понтификата на 76 году жизни. Его жизнь и деятельность, проведенные в полном согласии с его убеждениями, изложенными в многочисленных теологических сочинениях, оценены католической церковью, как жизнь святого.

Итак, доказательства бытия Божия можно разделить на несколько групп. Как то, космологическое, телеологическое, онтологическое, психологическое нравственное и историческое. Из них онтологическое доказательство стоит как бы отдельно, потому что все остальные доказательства исходят из рассмотрения явлений или свойств мира и человека, т.е. творения, и путем индукции восходят от частного к общему, т.е. Творцу. Онтологическое же доказательство, по крайней мере так, как оно было заявлено Ансельмом Кентерберийским, самодостаточно, т.е. для доказательства бытия Абсолюта не используют ничего, кроме понятия об этом Абсолюте. Тем самым это доказательство наиболее достоверно, ибо требует наименьшего количества предпосылок, в то время как каждая предпосылка, вводимая в рассуждение о Начале или Первопричине бытия может быть крайне сомнительна, ибо и весь мир имеет относительное бытие к Источнику бытия.

Итак, Ансельм Кентерберийский поставил перед собой задачу рационального обоснования своей веры без привлечения понятий и явлений этого тварного мира. По преданию, он долго молился, чтобы Господь дал ему разумение, и однажды во время совершения Божественной Литургии ему было дано озарение свыше. Сам Ансельм формулирует доказательство таким образом: “И, конечно, то больше чего нельзя себе представить, не может быть только в уме. Ибо если оно уже есть по крайней мере только в уме, можно представить себе, что оно есть и в действительности, что больше. Значит, если то, больше чего нельзя ничего себе представить, существует только в уме, тогда то, больше чего нельзя себе представить, есть то, больше чего можно представить себе. Но это, конечно, не может быть. Итак, без сомнения, нечто, больше чего нельзя себе представить, существует и в уме, и в действительности.” “Значит, нечто, больше чего нельзя себе представить, существует так подлинно, что нельзя и представит себе его несуществующим. А это Ты и есть, Господи Боже наш. Значит, Ты так подлинно существуешь, Господи Боже мой, что нельзя и представить себе, будто Тебя нет.”

Формула, с помощью которой строится доказательство Ансельма “то, больше чего нельзя себе представить” _ “id quo maius cogitari nequit”. Не будучи соотнесенной со всем существующим в тварном мире, она принимается в контексте Ансельмова доказательства как одно из имен Бога. Фома Аквинский считает такой ход доказательства малоубедительным, т.е. выведение из мыслительной субстанции реальной, хотя Библия учит нас именно о реальности имени Бога и, вообще говоря, только имени Бога. “Бог сказал Моисею: Я есть Сущий. И сказал: так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам.”

Красота и законченность Ансельмова доказательства сразу вызвала как восхищение, так и одинаковое возражение со стороны теологов и философов, продолжающиеся по сей день. Первым с критикой Ансельма Кентерберийского выступил его ученик Гаунило из Мармутье. Дело в том, что в доказательстве Ансельма действительно присутствует некая философская эквилибристика на грани игры слов. И применять метод Ансельма к любым понятиям, кроме понятия о Боге, как будет видно из дальнейших споров, логически неприемлимо. Так, Гаунило в качестве иллюстрации своей критики приводит пример о неком совершеннейшем острове забытых сокровищ. На возражение, что этого острова нет, приводит довод, что раз он совершеннейший, то он должен быть. И что мол таким путем можно доказать существование чего угодно. На это Ансельм отвечает: “Если кто-то найдет мне в действительности или только в представлении кроме “того, больше чего нельзя себе представить” к чему подойдет ход этого моего доказательства, то я найду и дам ему потерянный остров, так что больше не потеряется.” Итак, критика Гаунило, как впрочем и вся дальнейшая критика в течении веков онтологического доказательства пытается распространить на что-то другое, кроме “того, больше чего нельзя себе представить”.

№18 Спор реалистов и номиналистов об универсалиях

№19 Пантеистическая философия Николая Кузанского

Современник многих итальянских гуманистов Николай Кузанский (1401-1464) - один из самых глубоких философов эпохи Возрождения.

Концепцию Бога у Кузанца следует трактовать как пантеистическую. Пантеизм подрывает личностно-трансцендентную трактовку Бога и настаивает на его безличности и всеприсутствии. Между теизмом и пантеизмом какой-то жесткой, непереходимой границы нет. Следует также иметь в виду, что общей для теизма и пантеизма (как и деизма) является идея особого, совершенно духовного бытия-Бога, первичного по отношению к человеку, который без такого бытия существовать не может.

Николай Кузанский понимал, что максимально бесконечный и предельно единый Бог - это не только и не столько объект той или иной положительной религии - христианской, мусульманской или иудейской, сколько понятие, межрелигиозное, присущее вере любого народа, а различные наименования Бога, в особенности языческие, определялись не столько признаками творца, сколько признаками его творений.

Главная тема онтологической проблематики, разработанной Кузанцем, - это, с одной стороны, вопрос о взаимоотношениях между бесчисленным множеством конкретных единичных вещей и явлений природного и человеческого мира и божественным абсолютом, а с другой - вопрос о Боге как предельном духовном бытии, противопоставленном миру конечных телесных вещей, ибо если отстранить Бога от творения, то оно превратится в небытие и ничто. Но эта традиционная дуалистическая креационистская идея все время перебивается у Николая мыслью о единстве бесконечного Бога и мира конечных вещей. "Бытие Бога в мире есть не что иное, как бытие мира в Боге". Вторая часть этого утверждения свидетельствует о мистическом пантеизме (иногда именуемом панентеизмом), а первая - о пантеизме натуралистическом. В силу первого из них вещи и явления - только символы Бога а в силу второго они достаточно стабильны и представляют интерес сами по себе. Причем нередко одни и те же формулировки могут быть расценены как в первом, так и во втором аспектах, например трактовка мира в качестве "чувственного Бога". Для Кузанца же как ренессансного философа, предвосхищавшего рождение математического естествознания, стало особенно важным подчеркнуть наличие в мире соотношений меры, числа и веса. Считая, что божественное искусство при сотворении мира состояло главным образом в геометрии, арифметике и музыке, заявляя, что "первый образ вещей в уме творца есть число", без которого ничего невозможно ни понять, ни создать, Николай из платоника как бы становится пифагорейцем, стремящимся подменить идеи числами, приписывая такое воззрение уже Августину и Боэцию.

Математика, по мнению Кузанца, применима даже в вопросах богословия, в положительной теологии, например при уподоблении "преблагословенной Троицы" треугольнику, имеющему три прямых угла и являющемуся благодаря этому бесконечным. Аналогичным образом сам Бог может быть сравнен с бесконечным кругом. Но пифагореизм Николая выражался не только и даже не столько в математизировании богословских спекуляций. Утверждая огромную помощь математики в понимании "разнообразных божественных истин", он не только предвосхищал математическое естествознание, но и делал определенный шаг в этом направлении в сочинении «Об опыте с весами».

№20 Антропоцентризм в философии Возрождения

Формой выражения нового мировоззрения является антропоцентрический гуманизм (воззрение, согласно которому человек есть центр и высшая цель мироздания, признающее самоценность личности в мире, право человека на свободное развитие). Идеалом в новой концепции выступает человек в его земном предназначении с его земными делами. У истоков нового мировоззрения стоят великие поэты и мыслители Данте Алигьери (1285-1321), Ф.Петрарка (1304-1374). Они первыми утверждают достоинство и превосходство человека, отстаивают мысль о том, что человек рождается не для печального существования, а для созидания и утверждения себя в свои деяниях. Предметом философии становится земная жизнь человека, его деятельность. Задачей философии является не противостояние духовного и материального, а раскрытие их гуманистического единства. Место конфликта занимают поиски согласия. Это относится как к природе человека, так и к положению человека в окружающем мире - мире природы и общества. Ценностям Средневековья гуманизм противопоставляет ценности земного мира. Следование природе провозглашается обязательным условием. Аскетический идеал рассматривается как лицемерие, состояние, противоестественное природе человека. Формируется новая этика, основанная на единстве души и тела, равноправии духовного и телесного. Заботиться об одной душе нелепо, ибо она следует природе тела и не может действовать без него. Человеческое в человеке - это всего лишь возможность, заложенная в нем Богом. Для своего осуществления она требует от человека существенных усилий, культурной и творческой деятельности. В процессе жизнедеятельности природа дополняется культурой. Единство природы и культуры обеспечивает предпосылки возвышения до того, по чьему образу и подобию он сотворен. Творческая деятельность человека является продолжением и завершением Божественного творения. Благодаря творчеству человек может подняться до заоблачных высот, стать земным богом. Мир и человек - творение Бога. Религиозное мировоззрение не отрицалось творцами эпохи Возрождения, оно лишь видоизменялось в сторону признания предназначения человека. Не в пассивном наслаждении божественных дел, а в творческой жизнедеятельности есть истинное человеческое предназначение. Только в творческом деянии человек обретает возможность наслаждаться этим миром. Идеалом Возрождения является универсальная личность, не признающая никаких границ. Творчество такой личности не ограничивается рамками науки или искусства, оно приобретает всеобъемлющий характер, превращаясь в позицию универсального жизнетворчества. Эта эпоха нуждалась в титанах и рождала титанов. Общим развитием гуманизма были подготовлены натурфилософия и новое естествознание. В этот период происходит постепенная смена мировоззренческих установок. Посюсторонний мир становится значимым для человека. А индивид - автономным, универсальным и самодостаточным.

№21 Философия Френсиса Бэкона

Главным делом философа становится критика традиционного познания и обоснование нового метода постижения природы вещей. Он упрекает мыслителей прошлого за то, что в их трудах не слышно голоса самой природы, созданной Творцом.

Методы и приемы науки должны отвечать подлинным ее целям - обеспечению благополучия и достоинства человека. Это и свидетельство выхода человечества на дорогу истины после долгого и бесплодного плутания в поисках мудрости. Обладание истиной обнаруживает себя именно в росте практического могущества человека. "Знание - сила" - вот путеводная нить в прояснении задач и целей самой философии.

Учение Бэкона разрешает двуединую задачу - критически проясняет источники заблуждения традиционной, не оправдавшей себя мудрости, и указывает на правильные методы овладения истиной. Критическая часть программы Бэкона ответственна за формирование методической дисциплины научного разума. Впечатляет и позитивная ее часть, но она написана, по замечанию великого Гарвея, личного врача Бэкона, "по лорд-канцлерски".

Приверженность к негодным методам познания мира обусловлена, по мнению Бэкона, господством над сознанием людей так называемых "идолов". Он выделяет четыре их основных вида: идолы рода, пещеры, рынка и театра. Так образно представлены философом типичные источники человеческих заблуждений.

"Идолы рода" - это предрассудки нашего ума, проистекающие из смешения нашей собственной природы с природой вещей.

"Идолы пещеры" - это предрассудки, заполняющие ум из такого источника, как наше индивидуальное (и случайное) положение в мире. Чтобы освободиться от их власти необходимо достигать согласия в восприятии природы из разных позиций и при различных условиях. В противном случае иллюзии и обманы восприятия затруднят познание.

"Идолы рынка" - это заблуждения, проистекающие из необходимости пользоваться словами с уже готовыми значениями, принимаемыми нами некритически.

И, наконец, "идолы театра" - заблуждения, проистекающие из безусловного подчинения авторитету. Но ученый должен искать истину в вещах, а не в изречениях великих людей.

Борьба с авторитарным мышлением - одна из основных забот Бэкона. Следует безоговорочно признать лишь один авторитет, авторитет Священного Писания в делах веры, но в познании Природы ум должен опираться только на опыт, в котором ему открывается Природа. Разведение двух истин - божественной и человеческой - позволило Бэкону примирить существенно различные ориентации познания, вырастающие на почве религиозного и научного опыта, укрепить автономность и самозаконность науки и научной деятельности.

Беспристрастный ум, освобожденный от всякого рода предрассудков, открытый Природе и внимающий опыту - таково исходное положение бэконовской философии. Для овладения истиной вещей остается прибегнуть к правильному методу работы с опытом. Бэкон указывает на две возможные дороги поисков и обнаружения истины, из которых мы должны выбрать наилучшую и гарантирующую нам успех. Первая переносит нас от чувства и частных случаев "сразу к аксиомам самого общего характера, и затем дает дорогу суждениям на основании этих принципов, уже закрепленных в их незыблемости, с тем, чтобы вывести на их основании промежуточные аксиомы; это наиболее распространенный путь. Другая - от чувства и частного приводит к аксиомам, постепенно и непрерывно поднимаясь по ступеням лестницы обобщения до тех пор, пока не подведет к аксиомам самого общего характера; это самая верная дорога, хотя она еще не пройдена людьми". Второй путь - это путь методически продуманной и усовершенствованной индукции. Дополнив ее целым рядом специальных приемов, Бэкон стремится превратить индукцию в искусство вопрошания природы, ведущее к верному успеху на пути познания. На этом методически выверенном пути роль чистого случая и удачи в отыскании истины, также как и различий в интеллектуальной проницательности, существующих между людьми, преодолевается.

Основав свою философию на понятии опыт, истолковав чувственность как единственный источник всех наших знаний, Бэкон тем самым заложил основы эмпиризма - одной из ведущих философских традиций новоевропейской философии.

№22 Метафизика субъекта в философии Р. Декарта .

В Рассуждении содержится совсем немного информации о методе, если не считать советов не принимать ничего за истину, пока это не доказано, разделять всякую проблему на столько частей, на сколько возможно, располагать мысли в определенном порядке, начиная с простого и переходя к сложному, и делать всюду перечни настолько полные и обзоры столь всеохватывающие, чтобы быть уверенным, что ничего не пропущено. Гораздо более подробное описание метода Декарт собирался дать в трактатеПравила для руководства ума , который остался наполовину незаконченным (Декарт работал над ним в 1628–1629) и был опубликован только после смерти философа.

Философия Декарта, называемая обычно картезианством, кратко изложена в Рассуждении , в более полном виде – вРазмышлениях о первой философии и с несколько другой точки зрения вПервоначалах философии .

Чувственный опыт не способен дать достоверное знание, ибо мы часто сталкиваемся с иллюзиями и галлюцинациями, а мир, воспринимаемый нами с помощью чувств, может оказаться сном. Не являются достоверными и наши рассуждения, ибо мы не свободны от ошибок; кроме того, рассуждение есть выведение заключений из посылок, и до тех пор, пока у нас нет достоверных посылок, мы не можем рассчитывать на достоверность заключений.

Скептицизм, конечно, существовал и до Декарта, и эти аргументы были известны еще грекам. Существовали и различные ответы на скептические возражения. Однако Декарт первым предложил использовать скептицизм в качестве инструмента исследования. Его скептицизм – не учение, а метод. После Декарта среди философов, ученых и историков получило распространение настороженное отношение к недостаточно обоснованным идеям, какой бы источник они ни имели: традицию, авторитет или личные особенности высказывающего их человека.

Методологический скептицизм, таким образом, образует только первую ступень. Декарт полагал, что если бы мы знали абсолютно достоверные первые принципы, то могли бы вывести из них все остальное знание. Поэтому поиск достоверного знания составляет вторую ступень его философии. Достоверность Декарт обнаруживает только в знании о своем собственном существовании: cogito, ergo sum («я мыслю, следовательно, я существую»). Декарт рассуждает: у меня нет достоверного знания о существовании моего тела, ибо я мог бы быть животным или покинувшим тело духом, которому снится, что он человек; однако мой разум, мой опыт существуют несомненно и достоверно. Содержание мыслей или убеждений может быть ложным и даже абсурдным; однако сам факт мышления и верования достоверен. Если же я сомневаюсь в том, что мыслю, то по крайней мере достоверно то, что я сомневаюсь.

Тезис Декарта о том, что мы обладаем абсолютно достоверным знанием о существовании собственного сознания, признавался всеми мыслителями Нового времени (хотя был поднят вопрос о достоверности знания о нашем прошлом). Однако возникал трудный вопрос: можно ли быть уверенным, что все остальное, с чем мы очевидно сталкиваемся, не является простым порождением нашего ума? Порочный круг солипсизма («Я» может знать только само себя) был логически неизбежен, и мы сталкиваемся с т.н. проблемой эгоцентризма. Эта проблема становится все более значимой по мере развития философии эмпиризма и достигает кульминационного пункта в философии Канта.

Вопреки ожиданиям, Декарт не использует свой достоверный тезис в качестве большой посылки дедуктивного вывода и получения новых заключений; тезис необходим ему для того, чтобы сказать, что поскольку мы получили эту истину не с помощью чувств или дедукции из других истин, то должен существовать некий метод, который позволил нам ее получить. Это, заявляет Декарт, метод ясных и отчетливых идей. То, что мы мыслим ясно и отчетливо, должно быть истинным. Декарт разъясняет значение «ясности» и «отчетливости» в Первоначалах (ч. 1, п. 45): «Ясным я именую то, что с очевидностью раскрывается внимающему уму, подобно тому как мы говорим, что ясно видим предметы, кои достаточно заметны для нашего взора и воздействуют на наш глаз. Отчетливым же я называю то, что резко отделено от всего другого, что не содержит в себе решительно ничего, что бы не виделось с очевидностью тому, кто рассматривает его должным образом». Таким образом, по Декарту, знание зависит от интуиции так же, как от чувств и разума. В опоре на интуицию (что понимал и сам Декарт) заключена опасность: заявляя об интуитивном познании (ясной и отчетливой идее), мы на самом деле можем иметь дело с предрассудком и смутной идеей. В этом пункте Декарт останавливается, чтобы указать на пробел в своей аргументации и попытаться его восполнить. Не ошибаемся ли мы, называя ясным и отчетливым то, что предлагает нам в качестве такового могущественное, но злое существо (genius malignus), которому доставляет удовольствие вводить нас в заблуждение? Возможно, что и так; и все же мы не ошибаемся в отношении своего собственного существования, в этом нас не обманет даже «всемогущий обманщик». Однако двух всемогущих существ быть не может, и поэтому, если существует всемогущий и благой Бог, возможность обмана исключена.

И Декарт переходит к доказательству бытия Бога, не предлагая здесь каких-то особенно оригинальных идей. Вполне традиционно онтологическое доказательство: из самой идеи вещи совершенной следует, что эта вещь действительно существует, поскольку совершенное существо должно обладать, среди бесконечного числа других совершенств, совершенством существования. Согласно другой форме онтологического аргумента (который правильнее было бы назвать космологическим доказательством), Я, существо конечное, не могло бы обладать идеей совершенства, которая (поскольку великое не может иметь малого в качестве своей причины) не могла быть произведена нашим опытом, в котором мы встречаемся только с несовершенными сущностями, и не могла быть изобретена нами, несовершенными существами, но была вложена в нас непосредственно Богом, по-видимому, таким же образом, каким ремесленник ставит свою метку на произведенных им изделиях. Еще одно доказательство – космологический аргумент, согласно которому Бог должен быть причиной нашего бытия. То, что я существую, не может быть объяснено тем, что меня произвели на свет мои родители. Во-первых, они сделали это посредством своих тел, однако мой ум или мое Я вряд ли можно считать следствием причин телесного характера. Во-вторых, объяснение моего существования через родителей не решает принципиальную проблему последней причины, которой может быть только Сам Бог.

Существование благого Бога опровергает гипотезу о всемогущем обманщике, и поэтому мы можем доверять нашим способностям и усилиям, которые должны привести к истине при правильном их применении. Прежде чем перейти к следующей ступени мышления по Декарту, остановимся на понятии естественного света (lumen naturalis, или lumiere naturelle), интуиции. Для него она не составляет какого-то исключения из законов природы. Скорее, это часть природы. Хотя Декарт нигде не дает пояснений к этому понятию, по его предположению, Бог, создавая Вселенную, имел некий план, который полностью воплощен во Вселенной в целом и частично – в отдельных ее частях. Этот план также вложен в человеческий ум, так что ум способен познавать природу и даже обладать априорным знанием о природе, потому что как ум, так и объективно существующая природа суть отражения одного и того же божественного плана.

Итак, продолжим: уверившись в том, что можем доверять нашим способностям, мы приходим к пониманию, что материя существует, поскольку наши идеи о ней являются ясными и отчетливыми. Материя протяженна, занимает место в пространстве, движется, или перемещается, в этом пространстве. Это существенные свойства материи. Все другие ее свойства вторичны. Подобно этому, сущностью разума является мышление, а не протяжение, поэтому разум и материя совершенно различны. Следовательно, Вселенная дуалистична, т.е. состоит из двух не похожих друг на друга субстанций: духовной и телесной.

Дуалистическая философия сталкивается с тремя трудностями: онтологической, космологической и эпистемологической. Все они обсуждались мыслителями, которые развивали идеи Декарта.

Прежде всего, познание предполагает установление тождества в кажущемся разнообразии; поэтому полагание принципиально неустранимой двойственности наносило удар самому духу философии. Возникли попытки свести дуализм к монизму, т.е. отрицать одну из двух субстанций или допустить существование единой субстанции, которая бы являлась одновременно и разумом и материей. Так, окказионалисты доказывали, что поскольку разум и тело по своей сути неспособны воздействовать друг на друга, то очевидные «причины», которые мы наблюдаем в природе, являются результатом прямого вмешательства Бога. Эта позиция получила логическое завершение в системе Спинозы. Трудно считать Бога чем-то иным, нежели Верховным Разумом; поэтому либо Бог и материя остаются дихотомически разделенными, либо материя сводится к идеям самого Бога (как у Беркли). Проблема монизма и дуализма занимала центральное положение в философии 17–18 вв.

Существование материи как автономной, независимой от духа субстанции приводит к предположению, что ее законы могут быть сформулированы исчерпывающим образом в терминах пространства и времени. Это обычное для физической науки допущение полезно для ее развития, но в конечном счете приводит к противоречиям. Если, согласно гипотезе, пространственно-временная-материальная система самодостаточна, а ее собственные законы полностью определяют ее поведение, неизбежно крушение Вселенной, содержащей нечто другое, кроме материи, что существует наряду с материей во взаимозависимом целом. Так, если причиной движения материи является разум, то он производит энергию и тем самым нарушает принцип сохранения энергии. Если мы скажем, ради того чтобы избежать этого заключения, что разум не может быть причиной движения материи, но направляет ее движение по тому или иному конкретному пути, то это будет нарушать принцип действия и противодействия. А если мы зайдем еще дальше и предположим, что дух действует на материю, только освобождая физическую энергию, но не создавая ее и не управляя ею, то приходим к нарушению фундаментального допущения, что причины освобождения физической энергии могут быть лишь физическими.

Картезианство оказало значительное влияние на развитие науки, однако в то же время породило разрыв между физической наукой и психологией, который не преодолен до настоящего времени. Представление о существовании такого разрыва выражено также в материализме Ж.Ламетри (1709–1751), согласно которому человек есть не что иное, как сложно организованная материя, и в концепции эпифеноменализма, по которой сознание есть побочный продукт тела, не влияющий на его поведение. Эти взгляды были в моде у естествоиспытателей. Вместе с тем предполагалось, что вера в способность разума быть причиной материальных явлений есть предрассудок, подобный вере в призраки и домовых. Это представление серьезно задержало исследование ряда важных феноменов в психологической науке, биологии и медицине.

Что касается философских аспектов проблемы, то Декарт избавился от них, заявив, что всемогущий Бог повелел, чтобы дух и материя взаимодействовали. Взаимодействие происходит в шишковидной железе у основания мозга – местопребывания души. Окказионалисты полагали, что Бог управляет материей и сознанием не с помощью универсального правила взаимодействия, но вмешиваясь в каждом конкретном случае и управляя одной и другой сторонами события. Однако если Бог есть разум, то мы сможем понять его власть над материей не в большей степени, чем взаимодействие, которое объясняется с помощью названного допущения; если же Бог не есть разум, то мы не сможем понять, каким образом Он управляет ментальными событиями. Спиноза и Лейбниц (последний с некоторыми оговорками) пытались решить эту проблему, рассматривая дух и материю в качестве двух аспектов единой субстанции. Однако эта попытка, какими бы онтологическими достоинствами она ни обладала, совершенно бесполезна, когда мы переходим к космологии, ибо помыслить, каким образом ментальная «характеристика», или «аспект», воздействует на физическую характеристику, столь же трудно, как помыслить, каким образом духовная субстанция воздействует на телесную субстанцию.

Последняя проблема связана с эпистемологией: как возможно знание о внешнем мире? С одной из постановок этого вопроса имел дело и Декарт; он доказывал, что мы можем избежать «проблемы эгоцентризма», если докажем бытие Бога и будем опираться на Его благодать как на гарантию истинности познания. Однако существует и другая трудность: если истинная идея есть копия объекта (согласно корреспондентной теории истинности, которую разделял Декарт) и если идеи и физические объекты совершенно не похожи друг на друга, то любая идея может только напоминать другую идею и быть идеей другой идеи. Тогда внешний мир должен быть совокупностью идей в сознании Бога (позиция Беркли). Кроме того, если Декарт прав, полагая, что наше единственно правильное и первичное знание о материи есть знание о ее протяжении, мы не только исключаем т.н. вторичные качества в качестве объективных, но также исключаем возможность познания самой субстанции. Следствия этого подхода были изложены в трудах Беркли, Юма и Канта.

№23 Пантеистическая философия Бенедикта Спинозы.

Пантеистическая философия Спинозы - конкретное выражение того, что он исповедует единство мира. Мир един (монизм). Никакого дуализма нет.

Подчеркнув единство мира, ставит проблему соотношения единого и многого. Эту проблему не могла разрешить вся античная философия. Он тоже ничего не мог сделать с этой проблемой. Рационально перейти от признания единой субстанции к множеству вещей он не может. Наоборот - есть логический мостик, обобщение. Есть только единое, как вывести рационально множество?

Постулирует, что субстанция имеет атрибуты, качественно определенные свойства этой субстанции. Проблема единое-многое переходит в проблему бесконечное-конечное. Субстанция бесконечна, множественность - конечность вещей. Понятие атрибута служит мостиком от бесконечного к конечному.

Атрибут - неотъемлемое свойство субстанции, то, что выражает сущность субстанции в качественно определенном свойстве, а определенность означает конечность, определение есть отрицание. Атрибут - это определенность, а значит, конечность.

У субстанции бесконечное множество атрибутов. Следующий шаг в затруднениях - их надо хотя бы частично перечислить: нам могут быть известны только два атрибута, протяженность и мышление. У Декарта - две субстанции, с атрибутами протяженностью и мышлением. У Спинозы они относятся к одной субстанции. Это подтверждает пантеистическую позицию - и Бог, и природа (мыслящая и протяженная субстанция). Мы можем знать только это.

Другое затруднение связано с гносеологическим дуализмом: субстанция дана интеллектуальной интуиции, можно определить через аналитическое суждение. Спиноза указывает на атрибуты субстанции, которые даны нам в эмпирическом познании - cogito ergo sum, природа тоже дана чувствам. Гносеологическое и онтологическое затруднения переплетаются.

Атрибуты - то, для представления чего мы не нуждаемся ни в чем, кроме них самих.

Модусы - то, для представления чего мы нуждаемся в чем-то другом. Модусы - определенные состояния субстанции. Атрибуты - не состояния субстанции. Состояние может быть, может не быть; атрибут не может не быть.

Существуют бесконечные и конечные модусы. Бесконечные модусы - движение и покой. Одно из самых слабых мест философии Спинозы - движение не атрибут, откуда оно появилось?

Модус движения и атрибут протяженности - чтобы представить движение, надо взять атрибут протяженности. Протяженность саму по себе мы представляем.

Движение всего лишь модус, но бесконечный, одно из состояний всех вещей универсума. Откуда? Случаен: может быть, может не быть; для его существования нужна внешняя причина.

Следовательно, субстанция неизменна, неподвижна, ей не присуще движение как атрибут.

Движение - покой - сквозная проблема античной философии.

Один из корреспондентов Спинозы спрашивал его об этом. Спиноза отвечал: надо признать, что должна быть внешняя причина, а субстанция едина, ничего внешнего нет. Его будут обвинять в недостаточной продуманности его философии за этот пункт (Толанд, английский материалист).

Конечные модусы - тоже состояния субстанции, фрагменты единой субстанции. Конечный модус существует, потому что он порожден внешней причиной, он есть порождение другого модуса, тоже конечного. Между ними причинная связь (причина порождает следствие).

Причинно-следственное отношение характеризуется необходимостью, и между объектами, или частями универсума осуществляется только причинная, только необходимая связь. Все связано необходимо единой цепью причин (стоицизм, фаталистическая картина мира).

№24 Теория познания в философии Дж. Локка.

Локк всегда благоразумен и всегда скорее охотно пожертвует логикой, чем станет парадоксальным. Он провозглашает общие принципы, которые, как читателю легко себе представить, способны приводить к странным следствиям; но всякий раз, когда такие странные следствия, кажется, готовы появиться, Локк тактично воздерживается от их выведения. Логика эта раздражает, а для людей практических служит доказательством здравого суждения. Так как мир является тем, чем он есть, ясно, что правильное умозаключение из истинных посылок не может привести к ошибкам; но посылки могут быть настолько близки к истине, насколько это требуется в теоретическом отношении, и тем не менее они могут привести к практически абсурдным следствиям. Поэтому для здравого смысла в философии имеется оправдание, но только в том отношении, что он показывает, что наши теоретические положения не могут быть совершенно правильными до тех пор, пока их следствия поверяются здравым смыслом, который оказывается неотразимым. Теоретик может возразить, что здравый смысл не более непогрешим, чем логика. Но это возражение, сделанное Беркли и Юмом, было бы полностью чуждо интеллектуальному характеру Локка.

Характерная особенность Локка, которая распространяется и на все либеральное направление, - это отсутствие догматизма. Убеждение в нашем собственном существовании, существовании Бога и в истинности математики - вот те немногие несомненные истины, которые Локк унаследовал от предшественников. Но как бы ни отличалась его теория от теорий его предшественников, в ней он приходит к выводу, что истиной обладать трудно и что разумный человек будет придерживаться своих взглядов, сохраняя некоторую долю сомнения. Этот образ мышления, очевидно, связан с религиозной терпимостью, с успехом парламентской демократии, с laissez-faire и со всей системой либеральных установок. Хотя Локк глубоко религиозный человек, искренне верующий в христианство, принимающий откровение за источник познания, тем не менее он ставит откровение под контроль разума. В одном случае он говорит: "простое свидетельство откровения есть высочайшая достоверность", - но в другом указывает: "Разум должен судить об откровении". Таким образом, в конце концов разум более высок.

Показательна в этой связи глава "Об энтузиазме". "Энтузиазм" тогда означал не то, что сейчас: он означал веру в личное откровение религиозных вождей или их последователей. Это характерная черта сект, потерпевших поражение при Реставрации. Когда существует множество таких личных откровений, каждое из которых несовместимо с другим, истина или то, что принимается за таковую, становится чисто индивидуальной и теряет свой социальный характер. Любовь к истине, что Локк считает существенным, весьма отличается от любви к некоторым частным теориям, принимаемым за истину. Безошибочный признак любви к истине, говорит он, - это "не поддерживать никакого предложения с большей уверенностью, нежели позволяют доказательства, на которых оно построено". Склонность предписывать, говорит он, показывает невозможность любить истину. "Энтузиазм, устраняя разум, стремится установить откровение без его помощи. Но на деле он устраняет этим одновременно и разум и откровение и ставит на их место беспочвенные фантазии человеческого воображения". Люди, которые страдают от меланхолии или от тщеславия, вероятно, "убеждены в непосредственном общении с Божеством". Отсюда получается, что самые различные действия и взгляды получают Божественную санкцию, которая поощряет "человеческую лень, невежество и тщеславие". Он заключает главу уже цитированным афоризмом, что "разум должен судить об откровении".

Что Локк подразумевает под словом "разум", можно установить лишь на основании всей его книги. Правда, имеется глава под названием "О разуме", но она в основном посвящена доказательству, что разум не состоит из силлогистических рассуждений, и смысл всей главы подытоживается предложением: "Господь Бог не был столь скаредным по отношению к людям, чтобы создать их просто двуногими тварями и предоставить Аристотелю сделать их разумными". Разум в понимании Локка имеет две части: первая - это установление того, что относится к вещам, о которых мы имеем определенные знания; вторая - исследование предложений, которые мудро принять на практике, хотя они только вероятны и неопределенны. "Есть два основания вероятности, - говорит он, - это согласие с нашим собственным опытом или подтверждение опытом других". Сиамский король, замечает он, перестал верить тому, что говорили ему европейцы, когда они упомянули про лед.

В главе "О степенях согласия" он говорит, что степень согласия в отношении любого предложения зависит от оснований вероятности в его пользу. После указания на то, что мы должны часто действовать на основе вероятности, которая близка к достоверности, он говорит, что правильное употребление этого соображения "состоит в милосердии и снисхождении друг к другу. Так как поэтому большинство людей, если не все, неизбежно придерживаются различных мнений, не имея достоверных и несомненных доказательств их истинности, - а отходить и отказываться от своих прежних убеждений тотчас же после того, как представят довод, на который нельзя немедленно возразить и показать его недостаточность, значит навлекать на себя слишком тяжкие обвинения в невежестве, легкомыслии или глупости, - то мне кажется, при различии мнений всем людям следовало бы соблюдать мир и выполнять общий долг человечности и дружелюбия. Ведь было бы-неразумно ожидать, что кто-нибудь охотно и услужливо отказался от своего мнения и принял наше мнение со слепой покорностью авторитету, которого, однако, разум не признает. Ибо как бы часто ни заблуждался разум, он не может руководствоваться ничем, кроме своего рассуждения, и не может слепо подчиняться воле и диктату других лиц. Если человек, которого вы хотите склонить к своему мнению, - из тех, кто раньше изучит дело, а потом соглашается, то вы должны дать ему возможность пересмотреть все на досуге, чтобы он, вспоминая то, что исчезло из его ума, изучил все частности, дабы увидеть, на чьей стороне преимущество. И если этот человек не признает наших доводов настолько вескими, чтобы снова вовлечь себя в такие труды, то ведь и мы сами часто поступаем так в подобных случаях. Мы и сами обиделись бы, если бы другие вздумали предписывать нам, какие вопросы мы должны изучать. А если человек принимает мнения на веру, то как мы можем воображать, что он откажется от тех убеждений, которые время и привычка настолько укрепили в его уме, что он считает их самоочевидными и обладающими бесспорной достоверностью или же видит в них впечатления, полученные от Самого Бога или от людей, им посланных? Как можем мы ожидать, повторяю я, чтобы утвержденные таким образом мнения склонились перед доводами или авторитетом постороннего человека или противника, особенно при наличии подозрения в заинтересованности или умысле, как это всегда бывает, когда люди считают, что с ними дурно обращаются? Мы хорошо поступим, если будем снисходительны к нашему незнанию и постараемся устранить его, мягко и вежливо просвещая, и не будем сразу же дурно обращаться с другими, как с людьми упрямыми и испорченными, за то, что они не хотят отказаться от собственных мнений и принять наши или, по крайней мере, те мнения, которые мы хотели бы навязать им, между тем, как более вероятно, что мы не менее упрямы в отношении принятия некоторых их мнений. Ибо, где же тот человек, который обладает бесспорной очевидностью истины всего того, что он осуждает? Кто может сказать, что он досконально изучил все свои и чужие мнения? При нашей неустойчивости в действиях и при нашей слепоте необходимость верить без знаний, часто даже на очень слабых основаниях, должна была бы заставлять нас быть деятельными и старательными больше для собственного просвещения, чем для принуждения других. ...И есть основание думать, что если бы люди сами были больше образованы, они были бы менее навязчивыми" (15).

До сих пор я имел дело только с последними главами "Опыта", в которых Локк излагает взгляды на мораль, извлеченные из его более ранних теоретических исследований природы и границ человеческого познания. Сейчас же необходимо рассмотреть, что он хотел сказать по этому сугубо философскому вопросу.

Локк, как правило, презирает метафизиков. Относительно некоторых спекуляций Лейбница он так пишет своему приятелю: "И вы и я имели достаточно пустяков этого рода". Концепцию субстанции, которая была в его время господствующей в метафизике, он считает туманной и бесполезной, но не осмеливается отвергнуть ее полностью. Локк допускает обоснованность метафизических доказательств существования Бога, но он на них не задерживается, и кажется, что ему как-то неудобно говорить о них. Всякий раз, когда Локк высказывает новые идеи, а не просто повторяет традиционные, его мысль остается в пределах конкретных специальных вопросов, а не прибегает к широким абстракциям. Его философия развертывается постепенно, как научная работа, и не является монументальным построением, подобным великим континентальным системам XVII века.

Локка можно рассматривать как основателя эмпиризма - доктрины, утверждающей, что все наше знание (возможно, исключая логику и математику) выводится из опыта. Соответственно, первая книга "Опыта", вопреки Платону, Декарту и схоластам, утверждал что не существует врожденных идей или принципов. Во второй книги он пытается подробно показать как из опыта возникают различны виды идей. Отвергая врожденные идеи, он говорит: "Предположим, что ум есть, так сказать, белая бумага без всяких знаков и идей. Но каким же образом он получает их? Откуда приобретает тот их обширный запас, который деятельное и беспредельное человеческое воображение нарисовало с почти бесконечна разнообразием? Откуда получает он весь материал рассуждений и знания? На это я отвечаю одним словом: из опыта. На опыте основывается все наше знание, от него в конце концов оно происходит" (16).

Наши идеи выводятся из двух источников: а) ощущений и б) восприятии действия нашего собственного ума, что может быть названо "внутренним чувством". Поскольку мы можем мыслить только посредством идей и так как все идеи возникают из опыта, то очевидно, что никакие наши знания не могут предшествовать опыту.

Восприятие, говорит он, есть "первый шаг к познанию, путь для всего к нему материала". Современному человеку это положение может показаться почти трюизмом, так как оно вошло в плоть и кровь образованного человека, по крайней мере в странах, говорящих на английском языке. Но в то время считали, что ум знает о всех видах вещей априорно, и теория о полной зависимости знаний от восприятия, которую выдвинул Локк, была новой и революционной. Платон в "Теэтете" пытался отвергнуть тождество познания и восприятия, и начиная с его времени почти все философы, включая Декарта и Лейбница, учили, что многие из наших наиболее ценных знаний не выводятся из опыта. Поэтому всепронизывающий эмпиризм Локка был смелым нововведением.

Третья книга "Опыта" имеет дело с рассмотрением слов и в основном стремится показать, что то, что метафизики представляют как знание о мире, является чисто словесным знанием. В главе III "Об общих терминах" Локк занимает крайне номиналистическую позицию в вопросе об универсалиях. Все вещи, которые существуют, - единичны, но мы можем образовать общую идею, такую, например, как "человек", которая применима ко многим единичным вещам, и этим общим идеям мы можем дать имена. Их общий характер заключается единственно в том, что они применимы или могут быть применимы к многообразию единичных вещей; сами по себе в качестве идей в нашем уме, они также единичны, как и все, что существует.

Глава VI книги третьей "Об именах субстанций" имеет целью опровержение схоластической доктрины сущности. Вещи могут иметь реальную сущность, которой является их физическая организация, но это в основном нам не известно и не является той "сущностью", о которой говорят схоласты. Сущность, как мы можем ее познать, есть чисто словесная, она заключается просто в определении общего термина. Например, спор о том, является ли сущностью тела только протяженность или протяженность плюс плотность, есть спор о словах: мы можем определить слово "тело" любым способом, и никакого вреда от этого не будет до тех пор, пока мы будем придерживаться нашего определения. Отдельные виды являются не фактом природы, а фактом языка; они представляют собой "отдельный комплекс идей, с отдельными именами, данными им". Правда, в природе существуют различные вещи, но различия проявляются в виде непрерывных градаций:

"Границы видов, посредством которых люди различают их, созданы людьми". Он приводит примеры уродов, относительно которых сомнительно, были ли они людьми или нет. Эта точка зрения не была общепринятой до тех пор, пока Дарвин, создав теорию эволюции, не убедил людей в наличии постепенных изменений. Только те, которые не были удовлетворены учением схоластов, могли понять, как много метафизического хлама вымела эта теория.

И эмпиризм и идеализм столкнулись с проблемой, которой до сих пор философия не нашла удовлетворительного решения. Эта проблема состоит в том, чтобы показать, каким образом мы познаем другие вещи, отличные от нас самих, и каковы действия нашего собственного ума. Локк рассматривает эту проблему, но то, что он говорит, совершенно неудовлетворительно. В одном месте он говорит: "Так как у ума во всех его мыслях и рассуждениях нет непосредственного объекта, кроме его собственных идей, которые он и рассматривает или может рассматривать, то ясно, что наше познание касается только их" (17). И снова: "Познание есть восприятие соответствия или несоответствия двух идей" (18). Из этого, казалось бы, непосредственно следует, что мы не можем знать о существовании других людей или физического мира, так как они, если только существуют, не есть просто идеи в моем уме. Каждый из нас, соответственно, должен, поскольку это касается знания, замкнуться в себе и отречься от всякого контакта с внешним миром.

Однако это парадокс, а Локк не признает парадоксов. Соответственно в другой главе он выдвигает иную теорию, совершенно несовместимую с прежней. Мы обладаем, говорит он, тремя видами познания реального существования. Наше познание нашего собственного существования интуитивно, наше познание существования Бога демонстративно и наше познание вещей, данных органам чувств, является чувственным (19).

В следующей главе он начинает более или менее понимать их несовместимость. Он полагает, что можно сказать: "Если действительно познание заключается лишь в восприятии соответствия или несоответствия наших собственных идей, то видения энтузиаста и рассуждения человека здравомыслящего будут одинаково достоверны". И отвечает: "Не так бывает, где идеи соответствуют вещам". Он продолжает убеждать, что все простые идеи должны соответствовать вещам, так как ум согласно вышеуказанному, сам никак не может образовать какие-либо простые идеи: все они являются "продуктом вещей, действующих на ум". А что касается сложных идей субстанций, то "все наши сложные идеи их должны быть такими и только такими, как составленные из таких простых идей, которые были раскрыты как сосуществующие в природе". И еще, мы не можем получить знания иначе, как 1) через интуицию, 2) через рассуждение, исследуя соответствие или несоответствие двух идей, 3) и через ощущение, которое воспринимает существование отдельных вещей (20).

Во всем этом Локк предполагает известным, что некоторые умственные явления, которые он называет ощущениями, вызываются внешними причинами и что эти причины, по крайней мере до некоторой степени и в некоторых отношениях, сходны с ощущениями, которые являются их результатами. Но как, если исходить из принципов эмпиризма, это становится известным? Мы испытываем ощущения, но не их причины; действие ощущений будет точно таким же, как если бы наши ощущения возникали самопроизвольно. Убеждение в том, что ощущения имеют причины, и тем более убеждение в том, что они сходны со своими причинами, - это убеждение, которому, если его придерживаться, то следует придерживаться на основаниях, полностью независимых от опыта. Точка зрения, что "познание есть восприятие соответствия или несоответствия двух идей", приписывается Локку; избежать же парадоксов, которые порождает эта точка зрения, он может, лишь прибегая к средствам, настолько противоречивым, что только безусловная приверженность Локка к здравому смыслу позволяла ему закрыть на это глаза.

Эта трудность беспокоит сторонников эмпиризма вплоть до наших дней. Юм преодолел ее, отбросив предположение, что ощущения " имеют внешние причины, но даже он сохранял это предположение всякий раз, когда забывал о своем собственном принципе, что случалось очень часто. Его основной принцип "нет идей без предшествующего впечатления", который он унаследовал от Локка, внушает доверие до тех пор, пока мы думаем о впечатлении как о чем-то, вызванном внешней причиной, на что неизбежно наводит мысль само слово "впечатление". И когда рассуждения Юма становятся в определенной степени последовательными, они становятся и чрезвычайно парадоксальными.

Никому еще не удалось создать философию одновременно заслуживающую доверия и непротиворечивую. Локк стремился к доверию и достиг этого ценой последовательности. Большинство великих философов поступало наоборот. Философия, которая не является непротиворечивой, не может быть полностью истинной, однако философия, которая непротиворечива, очень легко может оказаться полностью ложной. Наиболее плодотворные философские системы содержали ярчайшие противоречия, но именно по этой причине они были частично истинными. Нет причины полагать, что непротиворечивая система содержит больше истинности, чем та, которая, подобно локковской, Очевидно, является более или менее неправильной.

Этические теории Локка интересны частью сами по себе, частью ак предвосхищение Бентама. Когда я говорю о его этических теориях, имею в виду не его нравственную склонность как практика, а его общие теории относительно того, как люди поступают и как они должны поступать. Подобно Бентаму, Локк был очень доброжелательным человеком, который, однако, считал, что каждого человека (включая и его самого) побуждать к действиям должно единственно желание своего собственного счастья или удовольствия. Несколько цитат поясняют это положение:

"Вещи бывают добром и злом исключительно с точки зрения Удовольствия и страданий. Добром мы называем, что может причинить увеличить удовольствие, уменьшить страдания". "Что двигает желанием? Я отвечу - счастье и только оно". "Счастье в своем полном объеме есть наивысшее наслаждение, к второму мы способны".

"Необходимость преследовать истинное счастье есть основание всякой свободы".

"Предпочтение порока добродетели есть очевидное ложное суждение".

"Управление своими страстями есть истинное развитие свободы" (21).

По-видимому, последнее из этих утверждений зависит от теории вознаграждения и наказания на том свете. Бог ниспослал определенные нравственные правила; те, которые им следуют, пойдут на небо, а которые решатся их нарушить, рискуют пойти в ад. Поэтому человек, благоразумно пользующийся удовольствиями, будет добродетельным. С падением веры в то, что грех ведет в ад, стало труднее выдвигать чисто эгоистические аргументы в пользу добродетельной жизни. Бен-там, бывший вольнодумцем, на место Бога поставил законодателя-человека: установление гармонии между общественными и личными интересами стало делом законов и социальных учреждений так, чтобы каждый человек в стремлении к своему собственному счастью был бы принужден содействовать общему счастью. Но это менее удовлетворительно, чем примирение общественных и личных интересов, производимое совместно средствами неба и ада, так как законодатели не всегда бывают мудрыми и добродетельными и так как человеческие правительства не всеведущи.

Локк вынужден признать очевидную вещь, что люди не всегда действуют таким способом, который, по разумным расчетам, должен обеспечивать им максимум удовольствий. Мы ценим настоящие удовольствия больше, чем будущие, и удовольствия ближайшего будущего больше, чем удовольствия в отдаленном будущем. Можно сказать (этого Локк не говорит), что степень заинтересованности является количественной мерой общего обесценивания будущих удовольствий. Если бы перспектива истратить тысячу фунтов стерлингов в предстоящем году была бы так же восхитительна, как мысль истратить их сегодня, мне не нужно было бы жалеть об отсрочке удовольствия. Локк допускал, что благочестивые верующие часто совершают грехи которые, по их собственному убеждению, угрожают им быть ввергнутыми в ад. Все мы знаем людей, которые откладывают посещение зубного врача на больший срок, чем они сделали бы это, если бы разумно стремились к достижению удовольствий. Таким образом, если даже нашим побуждением будет руководить удовольствие или стремление избежать страдания, следует добавить, что удовольствия теряют свою привлекательность, а страдание теряет свою остроту пропорционально их удаленности от настоящего.

Так как, согласно Локку, эгоистические и общие интересы совпадают только в конечном счете, то важно, чтобы люди, насколько возможно, руководствовались своими конечными интересами. Иными словами, люди должны быть благоразумны. Благоразумие - это единственная добродетель, которую нужно проповедовать, так как каждое прегрешение против добродетели является недостатком благоразумия. Упор на благоразумие является характерной чертой либерализма. Это связано с подъемом капитализма, так как благоразумные стали богатыми, тогда как неблагоразумные стали или остались бедными. Это связано также и с определенными формами протестантского благочестия: добродетель с оглядкой на небо психологически очень напоминает бережливость с оглядкой на коммерческий банк.

Вера в гармонию между личными и общественными интересами является характерной чертой либерализма, и надолго пережила теологическое основание, на котором она покоилась у Локка.

Локк утверждает, что свобода основана на необходимости достижения истинного счастья и на управлении нашими страстями. Это мнение он вывел из своей теории о том, что личные и общественные интересы в конце концов совпадают, хотя и не обязательно в каждый отдельный период. Из этой теории следует, что данное сообщество граждан, в одинаковой степени и набожных и благоразумных, будет действовать, обладая свободой, таким образом, чтобы достигнуть общего блага. Не будет нужды в том, чтобы они сдерживались человеческими законами, так как для этого будет достаточно божественных законов. До сих пор добродетельный человек, которого уговаривают стать разбойником, говорит себе: "Я мог бы избежать человеческого суда, но я не смог бы избежать наказания от руки Божественного Судьи". Соответственно он откажется от своих нечестивых планов и будет жить так же добродетельно, как если бы он был уверен, что его может поймать полиция. Поэтому юридическая свобода полностью возможна только там, где благоразумие и набожность совпадают и имеют всеобщее распространение; где-нибудь в другом.месте ограничения, налагаемые уголовным правом, обязательны.

Локк неоднократно утверждает, что мораль поддается обоснованию, но он не развивает этой идеи так полно, как было бы желательно. Приведем наиболее важный в этом отношении отрывок:

"Нравственность доказуема через доводы.. Идея Верховного Существа бесконечной силы, благости и мудрости, которым мы созданы и от которого зависим, и идея человека как существа понимающего,

разумного при той ясности, какой эти идеи у нас отличаются, могли бы, на мой взгляд, в случае надлежащего рассмотрения и следования им дать нашим обязанностям и правилам поведения основания, способные поставить нравственность в ряд доказуемых наук; и я не сомневаюсь, что при этом можно было бы установить мерила добра и зла исходя из самоочевидных положений путем выводов столь же необходимых, сколь и бесспорных, как выводы в математике, установить их для всякого, кто займется нравственностью с тем же беспристрастием и вниманием, с каким он занимается науками математическими. Отношение других модусов может быть воспринято с такой же достоверностью, как отношение модусов числа и протяженности; и я не вижу, почему бы другие модусы не могли быть доказуемы, если бы подумали о надлежащих методах изучения и прослеживания их соответствия или несоответствия. Положение "Где нет собственности, там нет и несправедливости" столь же достоверно, как и любое доказательство у Евклида: ибо если идея собственности есть право на какую-нибудь вещь, а идея, которой дано название "несправедливость", есть посягательство на это право или нарушение его, то ясно, что, коль скоро эти идеи установлены таким образом и связаны с указанными названиями, я могу познать истинность этого положения так же достоверно, как и того, что три угла треугольника равны двум прямым. Еще пример: "Никакое государство не даст полной свободы". Если идея государства есть устройство общества по определенным правилам или законам, которые требуют, чтобы их соблюдали, а идея полной свободы заключается для каждого в том, чтобы делать, что ему угодно, то я могу быть уверенным в истине этого положения не менее, чем в истине любого положения в математике" (22).

Этот отрывок озадачивает, потому что, с одной стороны, он, по-видимому, ставит правила морали в зависимость от Божественных предначертаний, с другой же стороны, приводимые им примеры наводят на мысль, что правила морали аналитичны. Я полагаю, что фактически Локк думал, что одна часть этики аналитична, а другая - зависит от Божественных предначертаний. Но озадачивает также и другое, а именно что приведенные примеры вообще не выглядят этическими предложениями.

Есть и другая трудность, которую каждый, возможно, захотел бы рассмотреть. Теологи обычно считают, что Божественные предначертания являются не произвольными, а внушены Его благостью и мудростью. Это требует, чтобы существовало какое-то понятие благости, предшествующее Божественным предначертаниям, понятие, которое привело Бога к совершению именно такого, а не иного предначертания. Каким может быть это понятие, исходя из Локка, раскрыть невозможно. Что он говорит, так это то, что благоразумный человек будет действовать таким-то и таким-то образом, так как иначе Бог его накажет. Но он оставляет нас полностью в неведении относительно того, почему наказание должно быть наложено за одни действия, а не за другие.

Этическая теория Локка, конечно, не может быть оправдана. Помимо того, что есть что-то неприятное в системе, которая рассматривает благоразумие как единственную добродетель, есть и другие, менее эмоциональные возражения против его теории.

Во-первых, сказать, что люди желают только удовольствий, значит поставить телегу перед лошадью. Что бы мне ни случилось пожелать, я почувствую удовольствие, удовлетворив свое желание; но удовольствие основывается на желании, а не желание - на удовольствии. Можно, как это случается с мазохистами, желать страданий; в этом случае все еще есть удовольствие в удовлетворении желаний, но оно смешано со своей противоположностью. Даже по теории самого Локка, желают не удовольствия как такового, поскольку ближайшее удовольствие более желательно, чем отдаленное. Если мораль должна быть выведена из психологии желания, как пытаются делать Локк и его ученики, то не может быть оснований для протестов против непринятия во внимание отдаленных удовольствий или для проповеди благоразумия как морального долга. Его довод вкратце можно выразить так: „Мы желаем только удовольствий. Но фактически много людей желают не удовольствия как такового, а ближайшего удовольствия. Это противоречит нашей теории, что они желают удовольствия как такового, поэтому это безнравственно". Почти все философы в своих этических системах сначала выдвигают ложную теорию, а потом убеждают, что зло заключается в том, что действуют так, что доказывается ложность теории. Этого не могло бы случиться, если бы теория была истинной. Теория Локка и представляет собою пример такого рода.

№25 Монадология Г.В. Лейбница.

Диалектика как учение о развитии, постоянном движении и изменении развивалась философами-идеалистами.Большой вклад в нее внес Г.В. Лейбниц(1646-1716), выдающийся немецкий философ и ученый.

С точки зрения Лейбница, основа мира - Бог и созданный им разум. Материя получает свое содержание и источник развития от разума Бога. Мир состоит из мельчайших элементов - монад, особых простых субстан­ций,которые входят в состав сложных субстанций. Монады не имеют протяжения фигуры, они не могут возникнуть или погибнуть естественным путем. Лейбниц наделяет монады принципом силы, активности. Но активность их объясняется телеологически (с точки зрения всеобщей подчинен­ности конечной цели) и теологически. Бог не только породил Вселенною, но постоянно направляет ее ко все более совершенным и богатым формам.

В учении о монаде как частице, связанной единством с бесконечным миром. Лейбниц сформулировал диалектическую идею, т.к. в при­роде все связано со всем, т.к. монада представляет собой Вселенную. В этом проявляется связь индивидуальной субстанции со всем миром.

Монады - это простые субстанции. В мире нет ничего кроме монад. О бытии монад можно заключить из существования сложных вещей, о котором известно из опыта. Но сложное должно состоять из простого. Монады не имеют частей, они нематериальны и называются Лейбницем «духовными атомами». Простота монад означает, что они не могут распадаться и прекращать существование естественным путем. Монады «не имеют окон», т. е. изолированы и не могут реально воздействовать на другие монады, а также испытывать воздействие от них. Правда, это положение не распространяется на Бога как высшую монаду, наделяющую существованием все другие монады и гармонизирующую между собой их внутренние состояния. В силу «предустановленной гармонии» между монадами каждая из них оказывается «живым зеркалом универсума». Простота монад не означает отсутствия у них внутренней структуры и множественности состояний. Состояния, или перцепции монад в отличие от частей сложной вещи не существуют сами по себе и поэтому не отменяют простоту субстанции. Состояния монад бывают сознательными и бессознательными, причем не осознаются они в силу своей «малости». Сознание, впрочем, доступно не всем монадам. Рассуждая на эту тему в антропологическом контексте, Лейбниц допускал возможность влияния бессознательных представлений на поступки людей. Лейбниц констатировал далее, что состояния монад претерпевают постоянные изменения. Эти изменения могут быть обусловлены только внутренней активностью монад. Несмотря на то, что Лейбниц пришел к системе монадологии во многом в результате размышлений над природой физических взаимодействий, моделью монады для него выступает понятие человеческой души. При этом человеческие души как таковые занимают лишь один из уровней мира монад.

«Основные положения данной теории (монадологии) следующие:

весь мир состоит из огромного количества субстанций, имеющих не дуалистическую (двойственную, как у Декарта и Спинозы), а единую природу;

данные субстанции называются монадами (в переводе с греческого - "единое", "единица");

монада проста, неделима, не имеет протяжения, не является материально-вещественным образованием;

монада обладает четырьмя качествами: стремлением, влечением, восприятием, представлением;

по своей сути монада - это деятельность, единое, непрерывно меняющее свое состояние;

в силу непрерывности своего существования монада осознает себя;

монады абсолютно замкнуты и независимы друг от друга (по мнению Лейбница: "не имеют окон, через которые что-либо могло бы войти туда и оттуда выйти"). Все существующие монады Лейбниц делит на четыре класса:

"голые монады" - лежат в основе неорганической природы (камней, земли, полезных ископаемых);

монады животных - обладают ощущениями, но неразвитым самосознанием;

монады человека (души) - обладают сознанием, памятью, уникальной способностью разума мыслить;

высшая монада - Бог.

Выше них находятся животные души, обладающие чувством, памятью, воображением и аналогом разума, природа которого состоит в ожидании сходных случаев. Следующей ступенью мира монад являются человеческие души. Кроме перечисленных выше способностей, человек наделен также сознанием, или «апперцепцией». С апперцепцией связаны и другие высшие способности, рассудок и разум, позволяющие человеку отчетливо постигать вещи и открывающие ему сферу вечных истин и моральных законов. Лейбниц был уверен, что все монады, кроме Бога, связаны с телом. Смерть не разрушает тело, она есть только его «свертывание», так же как рождение - «развертывание». Тело - это государство монад, идеальным правителем которого является душа. При этом Лейбниц отрицает реальное существование телесной субстанции, т. е. материи.

Чем выше класс монады, тем больше ее разумность и степень свободы». Метод Лейбница распространяет индивидуализацию и автономность по всему миру, до самых отдаленных его уголков. Подобно различным человеческим личностям субстанции индивидуальны и неповторимы, каждая из них обладает своеобразием, на свой манер изменяется и развивается, хотя развитие их всех происходит в конечном счете в едином направлении.

№26 Субъективный идеализм Дж. Беркли

Беркли утверждает, что нам даны только чувственные ощущения и идеи. Если мы уберём их из нашего сознания, в нём не останется ничего, в том числе и материальной субстанции. Беркли объявляет материю излишней, бессмысленной «подпоркой» для наших ощущений, от которой следует избавиться ради экономии мышления. Философия Беркли – пример имматериалистической философии, т.е. учения, полностью отрицающего наличие материи в мире.

Беркли заявляет, что существование вещей зависит от нашего восприятия их, и выдвигает тезис о том, что для вещей «существовать значит быть воспринимаемым». Все объекты существуют, пока их кто-то воспринимает. Объект, который никто не воспринимает, или о котором никто не мыслит, не существует. Субъект же существует лишь тогда, когда он что-либо воспринимает. Для него быть означает воспринимать. Всё это говорит о близости позиции Беркли к крайней форме субъективного идеализма – солипсизму, при котором несомненной реальностью объявляется только свой познающий субъект, а всё остальное существующим лишь в его сознании. Однако позиция последовательного солипсизма не согласовывалась с традиционными религиозными воззрениями. Желая избежать обвинений в солипсизме и будучи верующим человеком, Беркли признаёт существование других воспринимающих субъектов (душ) и Бога как верховного субъекта. Беркли постулирует, что мир как объект существует, пока он воспринимается Богом.

По своим воззрениям Беркли придерживался номинализма. Пытаясь объяснить происхождение того, что мы называем общим, он создал так называемую теорию репрезентативизма. Общее для нас, согласно Беркли, представляет какой-либо конкретный объект данного множества, то есть общего как такового нет. Так, при слове «преподаватель» у вас возникает образ какого-либо конкретного, единичного лектора или руководителя семинара, который и служит репрезентантом, представляющем в вашем сознании всех преподавателей, не становясь, тем не менее, общим. Вполне возможно, что на становление репрезентативизма Беркли оказала влияния многовековая практика английского парламентаризма.

Беркли признаёт субъективными наряду с вторичными и первичные качества, поскольку качества протяжения, формы и т.д. также зависят от положения воспринимающего их субъекта. Принадлежность первичных качеств субъекту Беркли также считает доводом в пользу отсутствия материальной субстанции. Вторичные качества, по Беркли, даже предшествуют первичным. Он полагал, что сначала существует некое ощущение, а затем мы воспринимаем его форму. Критерием истины, считал Беркли, является яркость чувственных восприятий и одновременность существования похожих восприятий у многих субъектов.

№27 Трансцендентально-критическая философия Иммануила Канта.

Концепция Канта : вещи существуют сами по себе, действуют на органы чувств и вызывают ощущения, которые упорядочиваются доопытными формами чувственности (пространством, временем) и фиксируются как длительность. Восприятия, полученные на основе форм мышления носят всеобщий и необходимый характер.

Вещи становятся достоянием сознания через органы чувств, т.е. являются субъекту. Явление их можно знать, а вот сущность, взаимоотношение их вне сознания - знать нельзя. Поэтому для человека вещи сами по себе не познаны и не раскрыты: "Вещи в себе". Кант делает вывод на этом основании: формам чувственности и рассудка человека доступен только мир опыта, все остальное доступно только разуму, который руководит рассудком, ставит ему цель. Рассудок оперирует идеями - о это представление о цели, к которой стремиться познание и задачи, которые оно ставит.

Разбуженный разум, рассудок выходит за пределы опыта. Идеям разума не может соответствовать реальный предмет, ибо есть антиномии разума (противоречивое, взаимоисключающее положение). Антиномии имеют место там, где с помощью конечного человеческого рассудка пытаются делать заключение не о мире опыта, а о мире вещей самих по себе. Поэтому мир вещей для чувственности, и он закрыт для теоретического разума.

Человек по Канту - житель двух миров чувственного воспринимаемого и умопостигаемого. К чувственно воспринимаемому он относит мир природы, к умопостигаемому - свободу, независимость, все то, что определяет причины чувственно воспринимаемого.

В сфере свободы действует не теоретический и практический разум, который определяет поступки человека. Движущая сила не мышление (разум), а воля. Воля автономна, определяется не природной необходимостью или божественной волей, а индивидуальным законом личности. Поэтому Кант законы практического разума относит к нравственным законам, которые по существу представляют собой знания умопостигаемого мира. Это определенные требования к человеку, как ему вести себя в этом мире. Из этого он вывел категорический императив: относись к человеку так, как ты хотел бы, чтобы они поступали с тобой. Кант выдвинул новую концепцию субъекта. С ее помощью он разделил бытие на мир природы и мир человека, которые развиваются по своим законам и которые противоречат друг другу.

Субъект может познать мир, но он не может установить связи между явлениями на сущностном уровне, т.к. вещи существуют сами по себе.

В теории познания Кант большое место отводит диалектике. Он утверждает, что противоречие - необходимый момент познания. Но диалектика для него лишь гносеологический принцип. В тоже время она субъективна, т.к. не отражает противоречий самих вещей, а только противоречие мыслительной деятельности. Диалектика имеет субъективный момент, все зависит от человека.

В целом философия Канта свободна от компромисса. Он стремиться с помощью мыслительной деятельности человека примерить науку и религию. Таким способом он пытался ограничить область знания и оставить место для трансцендентального субъекта. Сделав это он разделил в своей философии понятие трансцендентального субъекта и понятия в целом.

№28 Практическая философия И. Канта

Основой практической философии Канта является учение о моральном законе как "факте чистого разума". Моральность связана с безусловным долженствованием. Это означает, считает Кант, что ее законы проистекают из способности мыслить безусловное, т. е. из разума. Поскольку эти всеобщие предписания определяют волю к действию, их можно назвать практическими. Будучи всеобщими, они предполагают возможность их исполнения вне зависимости от условий чувственности, и, стало быть, предполагают "трансцендентальную свободу" человеческой воли. Человеческая воля не автоматически следует моральным предписаниям (она не является "святой"), подобно тому, как вещи следуют законам природы. Эти предписания выступают для нее в качестве "категорических императивов", т. е. безусловных требований. Содержание категорического императива раскрывается формулой "поступай так, чтобы максима твоей воли могла быть принципом всеобщего законодательства". Известна и другая кантовская формулировка: "никогда не относись к человеку только как к средству, но всегда также и как к цели". Конкретные нравственные ориентиры дает человеку моральное чувство, единственное чувство, которое, как говорит Кант, мы познаем совершенно a priori. Это чувство возникает вследствие подавления практическим разумом чувственных склонностей. Однако чистое удовольствие от выполнения долга не является мотивом совершения добрых поступков. Они бескорыстны (в отличие от внешне похожих на них "легальных" поступков), хотя и связаны с надеждой получить вознаграждение в виде счастья. Единство добродетели и счастья Кант называет "высшим благом". Человек должен содействовать высшему благу. Кант не отрицает естественности стремления человека к счастью, понимаемому им как сумма удовольствий, но считает, что условием счастья должно быть моральное поведение. Одной из формулировок категорического императива является призыв стать достойным счастья. Однако добродетельное поведение само не может порождать счастье, зависящее не от законов нравственности, а от законов природы. Поэтому моральный человек надеется на существование мудрого творца мира, который сможет согласовать блаженство и добродетель в посмертном существовании человека, вера в которое проистекает из необходимости совершенствования души, которое может продолжаться до бесконечности.

Сейчас в это трудно поверить, но тысячу лет назад на земле появился человек, который изменил представление людей о Боге. Он заставил христианский мир заново учиться жить по Святому Писанию, объяснил многое из того, что считалось выше понимания обычного мирянина. Ансельм Кентерберийский, благодаря своей образованности, набожности и искренности, сумел изменить точку зрения большинства схоластиков.

Божья милость

Он родился в довольно состоятельной семье. Они не бедствовали, не знали лишений, таких как, например, голод. Но девятилетнему мальчику приснился сон, что с ним разговаривает Господь и просит его подняться на самую высокую гору в тех местах, а потом преломляет с ним хлеб. Это было настолько яркое впечатление, что ребенок, который никогда ни в чем не нуждался, запомнил его на долгие годы.

Не успел мальчик войти в пору юности, как его мать скоропостижно умирает, оставляя отца настолько безутешным, что очерствев от горя, он вымещает злость на сыне. Не выдержав подобного обращения, Ансельм уходит из дома вместе со старым слугой, которому стало жаль мальчишку. Они пешком пересекают горы и попадают во Францию. Путники были настолько голодны, что парень начал есть снег. В отчаяньи его попутчик заглядывает в котомку, ожидая там увидеть пустоту, но вместо этого находит ломоть белого хлеба. Такое явное проявление Божьей милости еще раз доказывает юноше, что он должен посвятить себя церкви.

Монастырь Девы Марии

Спустя три года после начала их совместного пути наши странники попадают в монастырь, который находится на попечительстве известного священника и ученого Ланфранка. Здесь же есть школа, которая способна дать лучшее образование в Европе каждому, кто готов учиться и кто об этом попросит. Естественно, что Ансельм с радостью вгрызается в гранит науки, а вскоре становится лучшим учеником. Еще через десять лет он принимает решение постричься в монахи и жить праведной жизнью. За эталон им были взяты жития святых, которые проводили свои дни в молитвах о человечестве, постоянно постились и обучали других жить по закону Божию.

Священник

Ланфранка переводят в другой монастырь, а Ансельм Кентерберийский становится новым священником. В этот период у него формируются идеи, отображенные затем в книгах по богословию. Философские вопросы касательно причины жертвы Спасителя, инструмента познания мира занимают его мысли. Толкование этих спорных, как с точки зрения философии, так и с точки зрения богословия, сентенций приносит проповеднику Кентерберийскому признание общественности.

Познание: вера или высший разум?

Согласно сохранившимся документам, Ансельм Кентерберийский, идеи которого так активно и воодушевленно принимались церковью, считал, что для познания необходимо верить, ведь если мир родился из идеи кого-то великого, то только вера может помочь понять его замысел. Это утверждение, несколько спорное на первый взгляд, сразу же получило сторонников, которые смогли убедить всех остальных в его истинности. К тому же из этой сентенции можно было вывести другую, что понятие Бога рождается одновременно с человеком и уже существует в нем - следовательно, Бог существует тоже.

Архиепископ Кентерберийский

Удачный поход Вильгельма Завоевателя по захвату Британии принес на кельтскую землю и христианство, подкрепленное огнем и мечом. Вместе с ним нести свет истинной веры приехал и священник Ланфранк. Ансельм часто навещал своего учителя и понравился местному населению. Так что когда служба Ланфранка закончилась в связи с его безвременной кончиной, народ потребовал, чтобы следующим епископом сделали именно его. Так он стал Ансельм Кентерберийский.

Годы жизни на Туманном Альбионе далеко не всегда были просты. После Вильгельма Завоевателя пришел новый король, не желавший слушать проповедей от кого бы то ни было и сразу же вступивший в конфронтацию с претендентом на должность епископа. Долгих четыре года шло их противостояние, и вот, будучи уже на смертном одре, Вильгельм дает свое согласие на назначение Ансельма. Вскоре после принятия этого решения болезнь, долгое время терзавшая государя, отступила, и кончина отодвинулась на неопределенное время.

Введение в должность

По натуре своей скромный человек, Ансельм Кентерберийский, философия которого не позволяла ему руководить другими людьми, долго отказывался от сана. Тем более ему претили всяческие почести, связанные с этим событием. Любовь к помпезности не была ему свойственна. Поэтому он не принял посох епископа из рук короля, де факто не признавая духовную должность, назначенную мирским владыкой.

Восставал он и против симонии, то есть продажи церковных должностей, которая существенно пополняла казну церкви. На своем посту он пробыл недолго, ровно столько, сколько ждал назначения - четыре года. После этого времени, не выдержав давления со стороны короля, он ушел в изгнание, добровольно, осознавая, что именно совершает и от чего отказывается. Ансельм Кентерберийский, биография которого полна неожиданными поворотами судьбы, вернулся в Англию только спустя десять лет. За это время он успел посеять зерна сомнения в умы многих священнослужителей Европы, и борьба за инвеституру, т.е. назначение на церковные должности, развернулась повсеместно.

Последние годы

В конечном итоге обе стороны пришли к мировому соглашению, в котором указывалось, что так же, как епископы будут уважать мирскую власть, так и короли будут отдавать привилегию вручения духовных символов Церкви.

Ансельм Кентерберийский, основные идеи которого были просты, понятны и доступны любому человеку, умер в 1109 году, в Англии, а еще через три столетия он был канонизирован и причислен к лику святых.

Присутствие Бога в каждом человеке

Этому философу от церкви не давала покоя идея о том, как просто можно доказать существование Бога. Да так, чтобы все было логично и понятно. Эта мысль не давала покоя будущему епископу. Ансельм Кентерберийский кратко определял Бога так - то, выше чего невозможно помыслить ничего. Данное утверждение будет понятно даже человеку, совершенно не знакомому с религиозными учениями, а значит, понимание Бога присутствует в каждом из нас с рождения. Следовательно, Бог существует, так как помыслить о том, что его нет, логически невозможно. Эта гипотеза была черезчур дискуссионна и радикальна для того времени, и не все были готовы ее принять. Позже в своей «Критике чистого разума» Кант опровергнет ее.

Доказательства бытия Божия

1. Благо и Добро существуют как в контексте деяний Бога, так и независимо от него в различных сферах бытия, как утверждал Ансельм Кентерберийский. Основные идеи его сводились к размышлениям о многоликой сущности Бога. В данном случае, это сущность Добра.
2. Любая вещь имеет свою причину. А что есть наш мир, как не сумма вещей? Мир тоже в некотором роде вещь, и должен тоже иметь причину. Так вот, сила, способная сотворить такую удивительную «вещь», и есть Бог.
3. Каждый предмет имеет свою степень совершенства, которую можно сравнить с другими. А если есть сравнительное совершенство, то есть и несравненное. Вот оно и будет Богом.
4. Эта идея повторяет мыслительную теорию существования Бога. Раз даже в помутненном мозгу душевнобольного человека присутствует мысль о существе, выше которого нельзя помыслить ничего, то это и есть Бог.

Эти четыре доказательства вывел Ансельм Кентерберийский (биография кратко была изложена в этой статье). Еще во Франции к нему стали приходить подобные идеи. Они выкристаллизовывались, находились разумные и логичные объяснения, и выстраивались в стройную формулу существования Бога.

Подробнее об этих доказательствах можно прочесть в трактате под названием «Прослоджиум», который полностью посвящен идеям об особенностях мышления человека, о влиянии веры на этот процесс и вмешательстве Бога.

Априорные и апостериорные утверждения

Все доказательства бытия Божия Ансельм Кентерберийский делит на те, которые основываются на опыте и те, которые принимаются независимо от наличия оного. К апостериорным он причислил те, что были известны еще во времена Платона и активно использовались служителями церкви, чтобы наставить свою паству на путь истинный. Все подобные утверждения сводятся к одному - наблюдая за природой и развитием жизни в ней, невозможно отрицать мысль, что все это воздано Богом и имеет высший замысел. Следовательно, Творец существует.

Ансельм Кентерберийский, философия которого не могла удовлетвориться только опосредованным пониманием Бога, нашел априорные доказательства его существования. Все оказалось гораздо проще, если принять на веру, что Бог вмещает в себя только положительные качества, наблюдаемые в природе. Так как существование - это тоже положительная характеристика, то он существует. Мы мыслим Бога совершенным, а значит существующим. Таким образом, доказательство о существовании Бога выводится из самого понятия Бог.

Именно благодаря этим доказательствам и вошел в историю философии и богословия Ансельм Кентерберийский. Философия, основные идеи которой были сосредоточены на поиске доказательств существования Бога, затрагивала еще много аспектов человеческого существования. В своих трудах он помогал разобраться в хитросплетениях и витиеватостях церковного учения.

Ансельм Кентерберийский был одним из самых знаменитых святых своего времени. Он прошел долгий путь от мальчишки, на которого снизошла Божья милость, до епископа, имеющего власть над умами своей паствы, но не злоупотребляющего ею. Таким мы видим сейчас то, как жил и работал Ансельм Кентерберийский. Цитаты из его трактатов до сих пор используются служителями церкви, несмотря на то, что философы опровергли эти

Прежде всего следует бросить взгляд на исторические условия средневекового философствования, ибо без них трудно уяснить себе его специфику.

При рассмотрении средневековой мысли следует иметь в виду, что ее источником и почвой были те скудные остатки античного образования, которые сохранились после упадка римского мира и нашествия варваров. Можно сказать без всякого преувеличения, что к началу средних веков мировая культура почти прекратила существовать. Вследствие утраты античного рукописного наследия и незнания греческого языка на Западе в это время не знали ничего другого, кроме «Ведения» ученика Плотина Порфирия в неоплатоническую философию, латинских комментариев Боэция на логические сочинения Аристотеля и извлечений из этих комментариев Кассиодора. Кроме этого существовала лишь патристика – труды святых отцов церкви (Дионисия Ареопагита, Августина Блаженного, Иоанна Дамаскина и др.), излагавших основы христианского вероучения.

Эти работы представляли собой смесь христианских и неоплатонических представлений и по всем основным пунктам расходились с классическим античным мировоззрением. Если в языческом мире источником познания были природа и мышление человека, считавшиеся чем-то хорошим, достойным удивления и внимания, то в средневековом христианстве истина является чем-то данным, полученным человеком в результате Откровения. Внешняя действительность, посюсторонний мир вовсе не должен интересовать человека, который должен отказаться от себя, погрузиться в потустороннюю действительность и лишь там обрести свою ценность. Такая установка станет вполне понятной, если учесть, что христианскому воспитанию должны были быть подвергнуты грубые варварские души. Сначала воспитание человека в варваре могло быть только догматическим – опирающимся на страх, внешнюю дисциплину и слепое послушание - авторитет церкви и священников, внушавших пастве готовые представления о Боге и лежащем во зле, покинутом Богом мире.

На известном этапе этого воспитания возникла схоластика – своеобразная форма средневекового христианского философствования. Сразу скажу, что это была не философия в собственном смысле слова, а именно философствование благородных и благочестивых людей, в своих размышлениях почти тысячу лет не выходивших за пределы догм христианства. Это была не свободная мысль, как у Сократа, Платона и Аристотеля, а лишь экзегеза, т.е. истолкование священных текстов христианства. Схоластиков - монахов, читавших при больших монастырях и соборах лекции по важнейшей науке средних веков, теологии - было много. Я упомяну только тех из них, кто в своем философствовании был наиболее ярок и остановлюсь на основной проблеме средневековой мысли.

Начну с Ансельма Кентерберийского (ок.1034–1109), который первым поставил себе цель с помощью рассудка доказать учение церкви.

В работе «Почему Бог - человек?» Ансельм писал: «Мне кажется небрежением, если мы тверды в вере, но не стараемся также постичь то, во что веруем». Этот архиепископ не считал, стало быть, веру выше познания и долго мучился мыслью доказать простым рассуждением бытие Бога. Ансельм отказался от бытия Божия как недоказанной предпосылки, принимаемой на только веру, и через некоторое время нашел свое доказательство.

Во второй главе «Прослогиона» он изложил его так: одно дело, что некая вещь находится только в нашем уме, мыслится, и совсем другое – что она есть в реальности. Даже невежда может иметь мысль о Боге, о котором мы верим, что он есть величайшее существо, больше которого нельзя помыслить. Однако то, больше чего нельзя помыслить, во всяком случае реально есть, ибо если бы оно находилось только в нашем уме, то оно было бы тем, больше чего можно помыслить. Поскольку это явно невозможно, Бог не только мыслится нами, но и реально существует.

По содержанию это доказательство, которое позднее назвали онтологическим, совершенно правильно: настоящая мысль не есть голая выдумка; она не может быть беспредметной и имеет своим содержанием единство мышления и бытия. Это – философский момент в онтологическом доказательстве. Но по форме оно неудовлетворительно, ибо имеет недоказанную предпосылку - субъективную мысль о величайшем существе. Откуда взялась противоположность субъективного мышления и реального бытия, Ансельм не исследует и еще не может исследовать, ибо сам стоит целиком в пределах этой противоположности.

Бессознательной предпосылкой философствования Ансельма выступает, стало быть, рассудочный способ мышления о всеобщем, абсолютном содержании. Но может ли содержание быть всеобщим, абсолютным, если ему противостоит субъективное человеческое мышление? Почему вещь может мыслиться, но не быть, а может и быть, и мыслиться?

На эти вопросы Ансельм еще не может ответить, ибо его философствование, как и вся схоластика, есть попытка рассудочным способом, опирающимся на противоположность мышления и бытия, подойти к разумному содержанию - к единству мышления и бытия. В этом и состоит историческая необходимость схоластического философствования, ибо разум у Платона и Аристотеля еще исключал из себя рассудок. Для возникновения развитого разума требуется развитой рассудок.

Схоластика и выступила длительным этапом культивирования рассудка, без которого эта форма мышления не могла бы развиться. Поэтому, хотя средневековая схоластика – это не философия, а лишь философствование, она была необходимым этапом исторического развития философии.

Ансельм Кентерберийский (1033-1109 гг .) являлся представителем реализма и одним из основоположников схоластики, был видным мыслителем своего времени. В 1494 г. был канонизирован. Упоминание о нем присутствует в "Божественной комедии" Д. Алигьери (раздел "Рай). Широкую известность приобрело доказательство Бога Ансельма Кентерберийского . Кроме этого, он создал три фундаментальные работы, в которых изложил свои мысли и теории.

Ансельм Кентерберийский: биография

Будущий великий мыслитель родился у перевала Б. Сен-Бернар. Отец происходил из Ломбардии, а мать была уроженкой Аосты. Она состояла в родстве с Савойским домом. Ансельм (один из родственников матери) являлся епископом. В 1032 г., после кончины короля Рудольфа Третьего, Аоста стала вассальной территорией Гумберта Первого Белорукого. Семья не была достаточно богатой, чтобы дети могли рассчитывать на солидное наследство или сколько-нибудь гарантированное имущественное положение. Как известно из источников, была у Ансельма сестра Ричеза. Есть сведения, что ее муж впоследствии участвовал в Крестовом походе. Еще в юношестве (в 15 лет) будущий мыслитель Ансельм Кентерберийский решил принять монашеский сан. Однако отец был категорически против. Спустя время Ансельм перешел Альпы и в течение нескольких лет жил в Бургундии. Здесь у него не было какой-то конкретной цели. Скорее, это были "поиски себя". Он странствовал от одного монастыря к другому, обучался в разных церковных школах во Франции. В 1060 году Ансельм Кентерберийский перебирается в Нормандию. Здесь он остановился в одном из монастырей, где его приором стал известный в то время Ланфранк. В том же 1060-м Ансельм вступает в бенедиктинский орден. Спустя некоторое время он становится приором, а в 1078-м избирается аббатом.

Бекский монастырь

Здесь были написаны первые работы, благодаря которым мир узнал, кто такой Ансельм Кентерберийский. Эпоха Средневековья вообще была богата разными мыслителями. Однако далеко не все из них вошли в историю. В Беке Ансельм Кентерберийский создал первые свои труды. Ими стали Monologion и Proslogion. Они не только принесли ему известность, но высокую репутацию в Европе. Сам Бекский монастырь, во многом за счет влияния Ланфранка, стал одной из самых влиятельных религиозных общин англонормандской монархии, имевшей огромные владения в Англии. Будучи аббатом, Ансельм много раз посещал Британию. Со временем его стали рассматривать как вполне естественного преемника Ланфранка. Между тем, когда в 1089 г. он скончался, Вильгельм Второй не спешил замещать освободившийся пост. Дело в том, что в отсутствие архиепископа все доходы с земель принадлежали королю. Только через 4 года, тяжело заболев и находясь при смерти, Вильгельм, возможно под тяжестью своих грехов, согласился на избрание Ансельма. Последний, в свою очередь, попытался отказаться от должности. Однако, невзирая на его протесты, он все же был избран архиепископом.

Отношения с властью

Несмотря на то что к моменту назначения на пост архиепископа Ансельм Кентерберийский имел уже достаточный авторитет, являлся известным религиозным деятелем, в делах госуправления он значительно отставал от своего предшественника. Ему не удалось наладить сотрудничество церковной и светской власти. Он не смог в должной мере обеспечить защиту финансовых интересов религиозных организаций в Англии от посягательств Вильгельма. Ансельм отличался мягким характером. Но в вопросах канонического права и религии он занимал бескомпромиссную позицию. На уступки власти, испытывавшей значительный дефицит средств, он не хотел идти. Положение усугублялось тем, что король являлся прямой ему противоположностью. Вильгельм Второй был жестоким, циничным. Он не разбирался в средствах, стремясь усилить свою власть.

Конфликт с королем

Спустя некоторое время после выздоровления Вильгельма между ним и Ансельмом разгорелся спор. Последний требовал возврата земель, которые были отняты после кончины Ланфранка, окончательного решения в делах церкви, а также признания Урбана II папой. Первое требование король удовлетворил. Но согласиться на отказ монарха от единоличного утверждения папы в Англии Вильгельм не мог. Сам король и общественность склонялись к признанию Климента Третьего. Но Ансельм Кентерберийский поддержал Урбана еще будучи аббатом и оставался верен ему. С течением времени спор архиепископа и монарха только усиливался. Более того, возникли новые противоречия. В частности, стороны конфликтовали по вопросам вклада церкви в финансирование проводимых Вильгельмом военных кампаний, по поводу нравов, которые царили при дворе монарха, имевшего гомосексуальные наклонности. Вскоре отношения между королем и архиепископом были разорваны окончательно. При этом английское духовенство встало на сторону Вильгельма. Более того, епископ Даремский потребовал смещения Ансельма и изгнания его из страны.

Признание Урбана II

Вильгельм Второй тем временем предпринял ряд мер. В первую очередь он обратился к Урбану с предложением объявить его признание в Англии. Однако при этом король потребовал лишить Ансельма архиепископского сана. В 1095 году, в мае, в Англию прибыл Вальтер Альбанский, кардинал, папский легат. Он от имени Урбана предоставил монарху исключительную привилегию. В соответствии с ней, без согласия короля ни одного священника с легатскими полномочиями нельзя было направить в Англию. В ответ на это Вильгельм официально признал папой римским Урбана II. Но добившись цели, кардинал не стал обсуждать вопрос, касающийся смещения Ансельма, передав архиепископу паллий (элемент облачения). Эта ситуация не способствовала снижению напряженности в отношениях между церковной и светской властью. Монарх продолжал не только игнорировать, но и унижать Ансельма. Последний, в свою очередь, не получал необходимой поддержки папы в борьбе за нравственность при дворе. В 1097 году Ансельм без согласия монарха покинул страну, направившись в Рим. Это значило, что доходы архиепископства изымались в пользу королевской казны.

Пребывание в Риме

Папа принял Ансельма как равного. На некоторое время он обосновался в Телезе в монастыре Сан-Сальваторе. Здесь он закончил свою фундаментальную работу "Cur Deus Homo". В 1098 г., в октябре, Ансельм Кентерберийский принял участие в церковном соборе, состоявшемся в Бари, а годом позже - в Риме. На них были утверждены постановления против светской инвеституры (введений вассалов во владение феодами), симонии (купли-продажи религиозных должностей, санов, священнодействий и таинств), а также браков церковных служителей. Несмотря на почтение, которое было оказано Ансельму высшим духовенством Италии, он не смог добиться поддержки папы в конфликте с английским монархом. Урбан отказался отлучить короля от церкви. Ансельм отправился в Лион. Там он оставался у архиепископа Гуго (своего друга) до самой кончины Вильгельма II.

Борьба со светской инвеститурой

В 1100 году на престол в Англии вступил Генрих I. Новый король пригласил Ансельма вернуться на свой архиепископский пост. 23 сентября священнослужитель приехал в Англию. К тому моменту Ансельм выступал за клюнийскую реформу, поэтому архиепископ отказался принимать светскую инвеституру на земли церкви. Разгорелся новый конфликт. Генрих I, признавая таланты священнослужителя и даже питая глубокое к нему уважение, не хотел отказываться от устоявшегося права королей. Достичь компромисса не удалось из-за позиции, которую принял папа Пасхалий II. Он выступал категорически против любого вмешательства власти в процесс назначения епископов. Ансельм в 1101 году направился в Рим, чтобы лично поговорить с папой. Но, потерпев неудачу, решил не возвращаться в Англию и снова остался в Лионе.

Достижение соглашения

В 1105 году положение осложнилось. Епископы, получившие инвеституру от Генриха, были отлучены папой от церкви. Ансельм пригрозил таким же исходом самому королю. В этой ситуации Генрих был вынужден пойти на соглашение. В 1105 году, 22 июля, архиепископ и король встретились в Лэгле. Генрих соглашался вернуть все доходы с земель взамен признания епископов, которые получили инвеституру. Несмотря на то что папа выступал против такого исхода, переговоры продолжились. Особую роль в примирении сторон сыграла Адела Нормандская - сестра короля. Она была близка с одним из самых авторитетных религиозных деятелей в Европе - Иво Шартрским. Он выступал за допущение власти к процессу назначения епископов. В 1107 году соглашение было наконец достигнуто. Позднее оно легло в основу Вормского конкордата, которым закончилась борьба за инвеституру в Германии.

Последние годы

После урегулирования вопроса с инвеститурой, Ансельм вернулся в Англию. Произошло это в 1107 году. Там он утвердил выбранных монархом епископов. Оставшиеся 2 года Ансельм провел в Кентербери. Здесь он занимался текущими церковными делами. В 1109 году, 21 апреля, Ансельм скончался. В 1494 г. папа Александр VI канонизировал архиепископа. В 1720 году Климент XI провозгласил его Учителем Церкви.

Ансельм Кентерберийский: основные идеи

Архиепископ считал, что вера - основа рационального знания. Широкую известность получило онтологическое доказательство бытия Бога Ансельма Кентерберийского . Доводы он вывел из самого понятия Всевышнего. Его теория состояла из следующих положений:

• Все стремится к Благу. Но Бог есть сам Абсолютное Благо.
• У всего есть ограничение - верхний предел. Это и есть сам Бог.
• По какой-то причине бытие целое. Это и есть сам Бог.
• Бог как совершенство.

Всевышний превосходит все мыслимое по своей величине. Это значит, что он существует вне мира и вне человека. Девиз Ансельма Кентерберийского - "верую, чтобы понимать".

Теория Искупления

Первым мыслителем, изложившим содержание христианского учения в юридических терминах, считается именно Ансельм Кентерберийский. Философия архиепископа изложена в трактате Cur Deus homo. В работе приводятся следующие аргументы:

Эта теория вызвала интерес у многих русских церковных деятелей в связи со спорами о соответствии положения об Искуплении Православию, распространенному в Синодальный период. Между тем учение, господствовавшее в то время, не сводилось исключительно к концепции, которую предложил Ансельм Кентерберийский. Философия Синодального периода включала в себя и теорию об исцелении от греха благодатью. Некоторые церковные деятели считали, что "юридизм" не отражает суть Искупления, а выражает только феодальные обычаи сатисфакции, которые, в свою очередь, имеют языческую основу.